新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是内圣外王之道，而且是内圣外王之道的最精纯底要素。

杜维明：对，这不能不说是我们所面对的一种困境(dilemma)，这也是为什么我们现在将人文学者和有人文关怀的学者分开。后来哈佛燕京学社提供奖学金，杜维明得以来哈佛研究哲学，师从史华慈(Benjamin I.Schwartz)、杨联升两位教授。

以儒学为例，一方面，我认为儒学的核心理念仁、义、礼、智、信，还有己所不欲，勿施于人，以及己立立人，己达达人等，都是具有全球意义的。中国人为这种现代化的语境吃过很多苦头，五四时代、20世纪60年代的中国台湾、80年代的中国大陆，现在的情况好点，但究竟能不能跳出来还未可知，至少知识界是如此。文化是个比较全面的描述，在讨论的层次上更高、更复杂。清政府作为儒家传统唯一合法的代表，长期压制着独立于朝廷之外的知识分子的意见，垄断了全社会主要的象征资源，因此，一些有志革新的地方官员无法在大的方向上对时代变革作出回应，只能在外部压力和内部掣肘的夹缝中动用有限的资源，所以他们无法决定何去何从。那时候，谁又会想到，这位安详的老人就是名贯中西的大学者杜维明教授。

我们现在是要向西方学习来发展经济。李琳：我想，所谓文明对话应该是既以其他文明的观点来看儒学，也以儒学的观点来看其他文明吧？杜维明：对，我现在进行的一项工作就是通过儒学的观点对西方17世纪以来的启蒙(Enlightenment)传统一方面进行同情的了解，另一方面进行批判的认识。{13}参见陈少明：《遭遇自由——从徐复观看儒学对自由主义的回应》，载刘军宁（编）：《直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第341 ～ 342页。

⑤George Lakoff， Moral Politics： How Liberals and Conservatives Think， Univercity of Chicago Press， 1996， p. 35.⑥George Lakoff， Thinking Points： Communicating Our American Values and Vision， Straus and Giroux， 2006， p. 49.⑦George Lakoff， Dont Think of An Elephant!， Chelsea Green Publishing， 2004，其基本观点见George Lakaff， Metaphor， Morality， and Politics，http：//www.wwcd.org/issues/Lakoff.html.⑧在性善论何以与民主政治相关联这个问题上，莱考夫这里的区分与徐复观的观点有异曲同工之妙，徐先生说：一切极权政治，皆来自对人的不信任。……并且也还有几分消极的意思……{17}《论语》里明言教民的有3处，前两处与军政有关，一处为善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路》）。国之本既在家，一种健康的民主政治也必然需要建立在健康的家制上，但究竟该如何转变如今的家庭观念，则非本文所能及了。但即便是在家中，你的德行很有可能得不到回应：孝敬父母，父母却不慈爱则如何？友爱兄弟，兄弟却不友爱则如何？孔孟的回答都是：反求诸己。

Birdwhistell认为他们从小感受到更多的母爱，这拉开了他们与那些来自父性家庭孤儿的距离，而造就了他们思想中母性的气质。较之莱考夫面向选举而多有选举宣传策略考量的慈爱父母理论，文王（及孟子所劝勉之诸侯）之善养老则基于更真实的善治来赢得人心，即所谓近者悦，远者来是也。

尽管孔子有天下有道，则礼乐征伐自天子出之语，我们实不能说礼乐是出于天子的意志或道德权威，国家没有，不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构和组织。{16}此涉及儒家内圣外王的观念，学者对内圣外王观念多有批评，如陈弱水先生就认为，内圣外王的观念意味政治领导者个人的人格对社会与道德秩序的改善具有无可置疑的决定性作用，见陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第291页。滕文公看来是个好父亲，只是他家弱小，不免让当时饿狼般的严父家庭吞了。{24}张丰乾：《早期儒家与民之父母》，载《现代哲学》2008年第1期，第109 ～ 116页。

另一处可与之相互发明，以不教民战，是谓弃之（《论语·子路》）。{26}侯家驹先生曾说：这种社会安全制度，不仅减少政府负担，且可强化家庭伦理。其中梁惠王肯定是严父——一个为了自己欲求的土地，连最亲爱的孩子都可以牺牲的家伙，孟子实不愿意与他多费口舌。（三）反对框架（antiframe）与重建框架（reframe）隐喻唤起了我们头脑中一系列与此有关的形象与概念，而由此所构建的思维框架{10}是如此坚固，使得我们思考政治的方式都被桎梏在这个框架本身所设置的价值内，因而当事实与我们的思维框架冲突时，被扔掉的往往是事实而非框架，这时反对框架于事无补，反而只会愈发强化这个框架。

{19}Birdwhistell认为，《孟子》女性气质或者说母性气质包含在其对大丈夫的建构中，见Joanne D. Birdwhistell： Mencius and Masculinities：Dynamics of Power， Morality， and Maternal Thinking， Albany： State University of New York Press， 2007。言举斯心，加诸彼而已。

不过我的疑惑是：个人与家庭果真是非此即彼的对立吗？行文及此，忽想起60多年前潘光旦先生对时人多着眼于民主政体应如何积极的建立，而非极权政治的趋势应如何消极的防杜与纠正的顾虑。那么整个宗法制国家只可能独尊一人，即以长子身份继承权力的宗子，而毫无核心家庭的地位可言。

对于标榜要以契约论构建民主国家的现代学人来说，封建社会家国一体化造成的民之父母观念自然要弃之如敝履，因为这种以家来比附国以说明政府与国民关系的方式，实非一种自然式的血缘关系，因而强说政府为民之父母只是一种范畴的谬误。{40}徐复观：《中国思想史论集》，第143页。他在这点上触到了《孟子》民之父母的软肋：儒家包括孟子，几无平等的观念。相反，照搬个人主义的理论往往会遮蔽中国的实际政治社会生活。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？孟子用意在此昭然若揭——他要梁惠王从将其对眼前的牛的不忍人之心扩而充之，并转向人民而成就不忍人之政：今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？……老吾老，以及人之老。《论语》中孔子便多有以借特定的历史人物来阐发特定价值之处，而孟子对此种方法的运用可谓愈加淋漓尽致。

在孔孟民之父母的思想构建中，爸爸政策与妈妈政策乃是一体两面，{19}父之为德也就成为教育、自我修养、规训、限制、权威与合法性的绝妙结合{20}。对曰：然则废衅钟与？曰：何可废也，以羊易之。

{44}余英时：《中国近代个人观的改变》，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第75页。——‘民主在中文里的传统意义，是为人民谋福祉的君主专制统治。

在笔者看来，这对当下的政治仍不失为一切中要害的警醒：民族社会的单位既不是家庭，又不是个人，而是笼统的社会全体，更准确一些，是挟全体的名义来驱策每一个人的国家与政府。就此而言，民之父母的确是有其权威性的。

不过徐复观先生亦只是粗略地提出孝的观念是与巩固宗法制的统治有关，更详细的讨论见查昌国：《先秦孝、友观念研究——兼汉宋儒学探索》，合肥：安徽大学出版社2006年版。{36}由孔子之言孝，使得以爱为中心的家庭成为中国人生活的基点，它在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。{23}儒家的仁的思想与女性主义的关怀伦理学之间的关系耐人寻味，但正如Birdwhistell指出的，孟子政治思想的隐喻所传达的与其说是女性气质，毋宁是母性气质。这3处实不是道德或政治上的权威强制，反而可以说是对这种政治强制的限制。

但关键是，教并非为统治者独有之品质，人皆可以为尧舜，这便表明修身与地位无关，而当始由亲始。二是基于不偏不倚原则的分配。

但即使是天子，也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪，因而父之为父，其合法性在于他必须自己规训于礼乐，而非假礼乐规训人。六、结语：娜拉出走后怎样余英时先生曾就五四所鼓吹的娜拉出走思潮如是论道：易卜生戏剧中娜拉（Nora）的弃家出走曾轰动一时。

还要使百姓享受乐利……。因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化、正当化和合理化着我们试图批判的那种家庭关系。

{14}孟子却反过来，尧舜之伟大首先是在其内圣的功夫，在于其为人伦之至，于是尧舜不仅可学，而且人皆可以为尧舜。如钱穆所言，中国文化几乎全部都是在家的观念上筑起。幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。{13}莱考夫则对此指出，养育（nurturance）在严父模式中虽也在场，甚至相当重要，却永远无法凌驾于权威与道德力量（moral power）之上。

我曾经算过，全部《论语》里，一起有七个教字，两个诲字，两个传字，一个诱字，却没有训字。文王行仁政，是诸侯的典范。

由此，作者尝试从权利和道德两个面向重审国之本在家的意义，及其可能启示的民主政治。{26}这种重在保全家庭及其健康发展的政策在《孟子》中绝不鲜见，在另外一段文本中，孟子更批评不能使民养其父母的统治者不可为民父母（《孟子·滕文公上》）。

沟口雄三对此评曰：这里的‘私，即‘夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也。本文由乔治·莱考夫的道德政治论出发，借由其关于基于家庭的两种道德模式——严父模式与慈爱父母模式，考察儒家（孔孟）的家—国观。